Eutanásia: emergindo da sombra de Hitler

Debatíamos sobre o Tema Eutanásia na Comunidade Espírita – eutanásia, e ao ler este texto achei interessante para construirmos sistemas de pensamento próprio. Ressalto que não é uma opinião Espírita e sim um ponto filosófico sobre o tema.


A eutanásia voluntária e a sombra de Hitler

Durante cinquenta anos, Adolfo Hitler lançou uma longa e escura sombra sobre as discussões acerca da eutanásia. A sua sombra ainda persiste, na medida em que sempre que se debate a eutanásia, o declive ardiloso aparece debaixo dos nossos pés e o Holocausto está no seu fim.

A passagem mais frequentemente citada acerca do nazismo e da eutanásia é a do psiquiatra americano, Major Leo Alexander, que foi encarregue de fazer um relatório sobre a esterilização compulsória nazi e o assim chamado “programa de eutanásia”. Segundo Alexander:

Quaisquer que tenham sido as proporções que os crimes [nazis] tenham acabado por assumir, tornou-se evidente a todos os que os investigaram que tiveram princípios modestos. Inicialmente, estes princípios consistiram apenas numa subtil mudança de ênfase na atitude básica dos médicos. Começou com a aceitação da atitude, básica no movimento a favor da eutanásia, de que há algo como uma vida que não merece ser vivida. Nos seus primeiros estádios, esta atitude respeitava apenas aos que estavam crónica e severamente doentes. Gradualmente, a esfera daqueles a serem incluídos na categoria foi alargada para englobar os socialmente improdutivos, os ideologicamente indesejados, os racialmente indesejados e finalmente todos os não germânicos. Mas é importante perceber que a infinitamente pequena alavanca a partir da qual toda esta propensão mental recebeu o seu ímpeto foi a atitude para com os doentes não reabilitáveis.[1]

A mensagem de Alexander era simples: para impedir o ressurgimento do nazismo, temos de negar a existência de algo como “uma vida que não merece ser vivida”. A expressão que Alexander escolheu tem de ser examinada em maior detalhe. Soa de forma estranha em português, sem dúvida porque é uma tradução razoavelmente literal de lebensunwertes Leben, uma frase usada pelos nazis para descrever aqueles que eles consideravam que não mereciam viver, porque eram uma mancha na nobreza do Volk ariano. Alexander chamou a atenção para que esta expressão foi primeiro aplicada aos “severa e cronicamente doentes” ― mas teria sido mais exacto dizer, a pessoas que eram intelectualmente inválidas ou com doenças psiquiátricas incuráveis. O “programa da eutanásia” que os nazis iniciaram em Setembro 1939 centrava-se nestas pessoas.

Este programa nazi de “eutanásia” não era de todo “eutanásia”. Não procurava proporcionar uma boa morte aos seres humanos que tinham uma vida miserável. Visava elevar a qualidade do Volk e eliminar o fardo de ter de cuidar do “lastro social” e de alimentar “bocas inúteis”. Que isto é assim mostra-o o facto de os veteranos de guerra estarem isentos do programa e de serem dadas aos familiares informações falsas sobre o destino dos seus parentes. Por outras palavras, os próprios nazis reconheciam que o que estavam a fazer era contrário aos interesses das pessoas a quem o faziam, e que não desejavam justificar publicamente as suas acções. Também não é de todo coincidência que este programa tenha sido posto em prática assim que a guerra começou. Como o historiador Michael Burleigh realçou:

O programa de “eutanásia” para adultos estava muito ligado à preparação para a guerra… Pessoas mental e fisicamente incapazes foram mortas para poupar dinheiro e recursos, ou para criar espaço físico para pessoas de etnia germânica repatriadas e/ou perdas civis e militares… Por outras palavras, estas políticas reflectiam uma agenda não médica, mesmo se tardiamente alguns psiquiatras tentaram dar-lhes uma racionalização ex post facto a fim de defender os seus impérios profissionais levemente ameaçados. A ideia de “modernizar” a condição psiquiátrica ocorreu-lhes depois de terem morto dezenas de milhares de pessoas, ao mesmo tempo que recriavam cenas de desolação “medieval” nos asilos, com pacientes esqueléticos jazendo na palha em casamatas infestadas de parasitas.[2]

O ponto de vista de Alexander pode ser simplesmente que a atitude que tornou possível o Holocausto foi a de que algumas vidas não “merecem” ser vividas, porque descem abaixo de um padrão de pureza racial e genética ideal. Se este ponto vista é correcto é uma questão histórica enorme e complexa, mas não é meu propósito negar a sua validade. Pode muito bem estar correcto. Se é assim, penso, então a atitude que está na base do Holocausto é, felizmente, uma atitude que muito pouca gente defende hoje. Enquanto lamentavelmente o racismo permanece, de várias formas, entre nós, a derrota do nazismo foi uma derrota definitiva para a variedade particular de racismo que defendeu um tipo de ideal racial que encarnasse todas as melhores qualidades da espécie humana. Pense-se, por exemplo, na forma como os nazis tentaram depreciar as vitórias de Jesse Owens nos Jogos Olímpicos de Berlim de 1936 porque eram inconsistentes com a ideia da superioridade ariana. Podemos imaginar alguém defendendo hoje que os brancos, ou os europeus, ou os “arianos”, ou quem quer que seja, são no atletismo naturalmente superiores a todas as outras raças? Pode alguém defender que a raça europeia tem o monopólio da virtude moral, das capacidades de raciocínio, ou do talento artístico? O nosso mundo tornou-se muito mais diversificado e entrelaçado e colhemos talento de todas as partes do mundo em todos os campos de actividade humana. Há um grande grau de aceitação de que isto deve ser assim. Parte disto é também a aceitação dos benefícios da diversidade racial, e de uma mistura entre pessoas de origens étnicas diferentes, que se estende, naturalmente, às relações sexuais e à reprodução. Com a compreensão dada pela história, podemos ver que a adulação nazi de um Volk Ariano racialmente puro foi o último suspiro de um ideal que desafiava já a realidade. Hoje, isto é simplesmente absurdo.

A ideia de uma vida que não merece a pena viver

Assim, a ideia de uma vida que não merece ser vivida, no sentido de não satisfazer um dado padrão de valor, um dado nível ideal que deve ser satisfeito para que a vida seja suficientemente merecedora de ser vivida, está morto e enterrado. Mas temos de distingui-la da ideia superficialmente semelhante, mas muito diferente, de uma vida que não merece a pena viver. Pretendia Alexander sugerir que para evitar começar a descer a estrada que leva ao Holocausto, temos sempre de abster-nos de julgar que a qualidade de vida de uma pessoa desceu tão baixo que é melhor para essa pessoa que ele ou ela morram?

Se este era o ponto de vista de Alexander, está de certeza errado. Em geral damos valor à vida porque é a base para tudo o que valorizamos, seja a felicidade, a apreciação da beleza, a criatividade, o amor, ou o exercício das nossas faculdades racionais. Mas há uma altura na vida de muitas pessoas em que a vida não pode mais suportar estas coisas que valorizamos, ou então é tão atormentada pela dor, pelo desconforto, pela náusea, ou por outras formas de sofrimento que tem mais valor negativo do que positivo. Um adulto de mente sã é o melhor juiz de quando a sua vida perdeu o que tem de positivo. Se no caso de uma doença grave terminal ou incurável é razoável acreditar que estas qualidade positivas nunca poderão ser recuperadas, então pode também ser razoável olhar os dias, semanas, ou meses que restam como de valor nulo, ou mesmo negativo. Há muita gente que os vê assim. Julgam que a sua própria vida não merece a pena ser vivida, e procuram acabar com ela. Se não fosse assim, ninguém pediria a Jack Kevorkian a sua ajuda, o livro Final Exitde Derek Humphry não se teria tornado um êxito de vendas, e não estaríamos hoje a debater, em muitos países, a legalização da eutanásia voluntária e do suicídio medicamente assistido.

Agora até a lei começa a reconhecer que há algo como uma vida que não merece a pena viver. Referi anteriormente a decisão do supremo tribunal da Grã-Bretanha, a Câmara dos Lordes, no caso de Tony Bland, um jovem num estado vegetativo permanente. Defendi que essa decisão era explicitamente baseada no ponto de vista segundo o qual o prolongamento da vida nem sempre é um benefício para a pessoa que a vive. Os membros da Câmara dos Lordes defenderam, unanimemente, que quando é isto claramente o que acontece, não é crime um médico retirar a comida e os líquidos, com a intenção explícita de terminar com a vida do paciente. Esta também não é uma decisão isolada. Foi subsequentemente aplicada noutro caso britânico (Frenchay Healthcare National Health Service Trust v. S [1994] 1 WLR601), enquanto uma série de decisões do Tribunal de apelo britânico acerca de crianças com deficiências graves também aceitou o princípio de que às vezes a vida é tão “claramente terrível” que não merece a pena vivê-la.

Na Holanda, o julgamento do Dr. Henk Prins levantou questões análogas de forma mais directa e aberta, como esperamos agora dos holandeses. Em Março de 1993 o Dr. Prins, um ginecologista holandês, deu uma injecção letal a uma criança de quatro dias de vida chamada Rianne. Rianne nasceu com uma grave forma de espinha bífida e de hidrocefalia. O exame clínico e um TAC mostraram a existência de danos cerebrais sérios. Prins fazia parte de uma equipa de quatro médicos e um pastor que decidiram não operar a ferida na espinha devido à gravidade das suas deficiências. Os pais de Rianne concordaram com esta decisão. Prins discutiu então com os pais duas vias possíveis a seguir. Uma era deixar a criança morrer lentamente durante umas semanas ou meses devido a infecções não tratadas, e outra era garantir que a criança morria depressa. Os pais escolheram a segunda opção, e quando Rianne tinha quatro dias de vida, Prins deu-lhe uma injecção letal. Em seguida relatou às autoridades o que tinha feito. Foi acusado, mas absolvido com base no facto de que enfrentou um conflito inevitável de deveres, em que tinha o dever de prolongar a vida mas também tinha o dever de aliviar um sofrimento insuportável. A acusação apelou, mas o tribunal de apelo em Amsterdão suportou a absolvição, e o supremo tribunal da Holanda recusou-se a ouvir o caso.[3]

A ideia de “uma vida que não merece a pena viver”, que está implícita nestas decisões, assume o ponto de vista do sujeito da vida. Para Tony Bland, a Câmara dos Lordes, afirmou que a vida não merecia a pena ser vivida porque ele estava permanentemente incapacitado de experimentar o que quer que seja. Para o Bebé J, um prematuro com lesões cerebrais, que aos cinco meses de idade era incapaz de respirar sem um ventilador, era cego, não se conseguia sentar, e provavelmente seria surdo, mas era capaz de sentir dor, o tribunal de apelo britânico considerou que a vida não merecia a pena ser vivida. Para o bebé Rianne, o tribunal de apelo de Amsterdão sustentou que não era do seu interesse que a sua vida fosse prolongada.

Claro que é possível dizer que estes desenvolvimentos mostram que estamos já a descer o declive inclinado em direcção ao nazismo. Como um exemplo desta posição, consideremos uma palestra recente de Klaus Dörner, dada num congresso para marcar o quinquagésimo aniversário do julgamento dos médicos de Nuremberga, e intitulado “ Wenn Ärzte nur das beste wollen. . .” [“Se os médicos apenas querem o melhor. . .”]. Dörner, um psiquiatra alemão, publicou numerosas obras sobre os crimes dos nazis contra os que tinham doenças psiquiatras incuráveis e os intelectualmente incapazes. Grande parte da palestra de Dörner expõe o seu ponto de vista de que a origem destes programas nazis se encontram na procura do Iluminismo de uma sociedade racional e bem ordenada, o que exigia uma solução para a “questão social” de o que fazer com os que não contribuem para, ou que não se enquadram, nos padrões de tal sociedade. (Este ponto de vista é bastante diferente daquele apresentado por Michael Burleigh, a que me referi anteriormente.) Dörner, de seguida, vira a sua atenção para desenvolvimentos mais recentes na Bioética, que ele considera fazerem recordar as ideias que conduziram aos crimes nazis. Ele ataca as igrejas por se submeterem à opinião médica ao aceitarem a morte cerebral como equivalente à morte. Ele chama a atenção para o projecto “Convenção Europeia sobre Direitos Humanos e Biomedicina”, que permite, em certas condições, que se faça pesquisa em seres humanos incapazes de darem o seu consentimento. Por fim e com maior ênfase, ele ataca o movimento crescente para que se retire a nutrição a pessoas em estado vegetativo permanente. A este propósito, ele refere-se a uma proposta apresentada perante a ordem dos Médicos Alemã (German Federal Chamber of Doctors) que, ao adoptar as normas suíças de morte assistida, permitiria que se retirasse a nutrição a pessoas num estado vegetativo permanente também na Alemanha. “Com isto”, diz ele, “também seria possível na Alemanha, pela primeira vez desde 1945, estender a morte assistida a pessoas que não estão a morrer”. De seguida, ele argumenta que isto dimanará, talvez primeiro para os doentes que sofram da doença de Alzheimer e, depois, para os doentes psiquiátricos incuráveis e intelectualmente incapazes. Com isso, sustenta ele, teremos regressado às ideias nazis de morte assistida.[4]

Dörner mostra-nos, segundo creio, as escolhas que enfrentamos. O avanço da tecnologia médica força-nos a tomar decisões que não tivemos de tomar anteriormente. No final da Segunda Guerra Mundial não havia necessidade de escolher entre aqueles que precisam de transplantes de órgãos para sobreviver e aqueles cujos cérebros deixaram irreversivelmente de funcionar, mas cujas funções corporais são mantidas por cuidados médicos intensivos. Também não éramos capazes de monitorizar os cérebros de doentes em estado vegetativo de modo a diagnosticar que alguns não têm possibilidade de recuperar a consciência. Por isso, se, tal como Dörner, tomarmos a sombra de Hitler como o factor dominante sempre que tivermos de decidir sobre a vida e a morte dos outros, teremos que deixar as pessoas que precisam de órgãos doados morrer porque a morte cerebral não é verdadeiramente morte. Teremos de desistir da esperança de encontrar melhores tratamentos para vítimas de enfartes, porque não poderemos experimentar esses tratamentos em doentes que acabaram de sofrer ataques cardíacos e que estão impossibilitados de darem o seu consentimento para tomar parte em programas de pesquisa. Teremos que continuar a alimentar e tomar conta de pessoas como Tony Bland para o resto da sua vida natural, a qual pode ser de cinquenta ou sessenta anos.

Para mim, essas escolhas não são difíceis e eu não estou totalmente convencido de que as práticas que Dörner critica tenham alguma tendência para conduzir a atitudes nazis. Mas existem algumas questões que são mais difíceis. Entre elas estão as relacionadas com o tratamento de crianças com o síndroma de Down. Aqueles que conhecem e lidam com pessoas com o síndroma de Down concordam que esta é uma vida com menos oportunidades do que aquela disponível à maioria das outras pessoas, mas o síndroma de Down não é uma condição que conduza a pessoa com esse síndroma a uma vida miserável. As pessoas com o síndroma de Down são frequentemente felizes e bem dispostas. Consequentemente, seria difícil de argumentar de uma forma plausível que acabar com a vida de uma pessoa com síndroma de Down estaria nos interesses dessa pessoa, ou que a vida com o síndroma de Down é uma vida que não merece a pena viver.

Acontece que o síndroma de Down é uma das primeiras anomalias a ser detectadas no feto através de diagnósticos pré-natais. Na maior parte dos países desenvolvidos, o diagnóstico pré-natal é proporcionado como rotina a mulheres grávidas acima de uma certa idade, normalmente 35 anos, mas em alguns países menos do que isso. O facto de mulheres mais velhas serem submetidas a testes reflecte o facto de que as mulheres mais velhas são mais propensas a gerarem uma criança com síndroma de Down. Por outras palavras, é uma política que reflecte a visão de que é desejável detectar o síndroma de Down no feto. Quando o síndroma de Down é detectado e o aborto é possível, a esmagadora maioria das mulheres, na maior parte dos países mais de 90 porcento, escolhe o aborto. O facto de que tantas mulheres portadoras de fetos com o síndroma de Down escolham não dar à luz essa criança diz-nos certamente algo sobre a sua atitude perante a vida com síndroma de Down e os seus desejos de, se possível, evitarem ser mães de tais crianças. Ao mesmo tempo, a aceitação generalizada da prática da interrupção da gravidez por essas mesmas razões mostra-nos que desejamos permitir que os pais realizarem esta escolha. De facto, é interessante notar que o direito de interromper uma gravidez após um feto anormal ter sido detectado é muito mais apoiado do que o direito geral de interromper uma gravidez porque a mulher não deseja estar grávida. Os casos de talidomida foram um grande impulso à liberalização das leis do aborto na Grã-Bretanha, nos Estados Unidos e em muitos países Europeus.[5] Num estudo sueco recente intitulado The Moral Roots of Prenatal Diagnosis, Christian Munthe salienta que no debate sueco sobre o aborto no início dos anos 70, os oponentes cristãos a uma proposta parlamentar para permitir o aborto sem restrição até à décima oitava semana de gestação explicitamente excluíram da sua oposição casos de aborto em que o feto tem, ou provavelmente tem, uma anomalia ou doença.[6]

O aborto tende a ser visto em termos do direito da mulher grávida a controlar o seu próprio corpo, em vez da decisão sobre se a vida futura da criança merece a pena ser vivida, e as decisões sobre os fetos não são vistas do mesmo modo que as decisões sobre pessoas após terem nascido. O caso altamente controverso do Bebé Doe, que ocorreu em Bloomington, Indiana, em Abril de 1982, foi um desses casos. Envolveu uma decisão deliberada de permitir a uma criança com o síndroma de Down e com um bloqueio intestinal que morresse ― uma decisão que foi considerada justificável pelos pais e pelo seu médico de família e foi confirmada pelo supremo tribunal da Indiana, embora tenha levado a administração Reagan a tentar impedir a recusa de tratamento que salve a vida a crianças deficientes.[7]

É neste ponto que a questão se torna mais difícil. Por um lado, para além do facto de que uma criança pode ser dada para adopção, eu não consigo ver muita diferença entre a amplamente aceite interrupção da gravidez porque o feto tem síndroma de Down e a decisão muito mais controversa de não prolongar a vida de um bebé com a mesma condição. Tenho que concordar com o Doutor Henk Prins quando diz: “Dar a injecção não foi a decisão assassina. A decisão assassina foi retirar o tratamento.”[8] Por outro lado, num caso como o do Bebé Doe, aquilo de que realmente estamos a falar é terminar com a vida de uma criança, não para o bem da criança como tal, mas porque a sua vida será bastante mais limitada do que a vida que os pais tinham concebido para a sua criança.

Uma tentativa de conclusão

A maneira como este debate continua mostra que emergiu em larga medida da sombra de Hitler. Pois assim seja. Digo isto, não porque julgue que devamos esquecer o Holocausto, mas porque, pelo contrário, é importante que continuemos a lembrar-nos a nós próprios, aos nossos filhos e netos, a natureza deste episódio terrível que demonstra, melhor que qualquer outro neste século, o pior do que somos capazes. Contudo, não podemos construir barreiras eficazes contra o regresso ao passado fazendo coisas francamente fúteis, como manter as vidas daqueles que nunca irão recuperar a consciência. Temos de empenhar-nos para construir uma ética defensável para estas questões difíceis e assim descobrirmos o nosso caminho para diante. O debate sobre a eutanásia ― e, em geral, sobre decisões médicas no fim da vida ― está a emergir da sombra de Hitler precisamente na medida em que podemos agora avançar para uma discussão mais aberta e complexa do que é e do que não é válido nas posições que tomamos sobre questões éticas relacionadas com o fim da vida. Aqui concordo inteiramente com o comentário de Prins numa entrevista com Arlene Klotzko. Klotzko perguntou a Prins se permitir que a qualidade de vida desempenhasse um papel nas decisões de vida e morte levantava problemas de declive ardiloso. Prins respondeu “Sim, mas a vida é inevitavelmente um declive ardiloso e toda a gente vive num. Se não expusermos as coisas abertamente ― pensarmos e falarmos sobre elas ― o perigo do declive ardiloso é maior.”[9]

Tradução de Álvaro Nunes e Joana Valente

[1] Leo Alexander, “Medical Science under Dictatorship,” New England Journal of Medicine 241: 39-47 (July 14, 1949).

[2] Michael Burleigh, Death and Deliverance: “Euthanasia” in Germany, c. 1900-1945 (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), pp. 3-4.

[3] Arlene Judith Klotzko, “What Kind of Life? What Kind of Death? An Interview with Dr. Henk Prins,” Bioethics 11 (1): 24-42 (January 1997).

[4] Agradeço ao Dr Dörner por me ter mandado uma cópia da sua palestra não publicada. A passagem que citei é da p. 7. Para uma apresentação completa dos seus pontos de vista sobre a origem dos crimes nazis, veja-se o seu Tödliches Mitleid, 3rd ed. (Gütersloh: Verlag Jakob von Hoddis, 1993).

[5] Para mais detalhes veja-se o meu Rethinking Life and Death (Melbourne: Text, 1994; Oxford: Oxford University Press and New York: St. Martin’s Press, 1995).

[6] Christian Munthe, The Moral Roots of Prenatal Diagnosis, (Göteborg: Studies in Research Ethics No. 7, Centre for Research Ethics, 1996), p. 46n.

[7] Veja-se Helga Kuhse and Peter Singer, Should the Baby Live? (Oxford: Oxford University Press, 1985), pp. 11-17.

[8] Klotzko, op. cit., p. 39.

[9] Ibid., p. 31

 Fonte:

http://www.filedu.com/psingeremergindodehitler.html

 

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Sobre Fábio Duarte

@FabioDuarte_BH
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  1. Estou muito contente ao ler espiritismo – Estudo – duvidas.com !

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